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林之奇《尚书全解》

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发表于 2009-8-21 19:27:48 | 显示全部楼层 |阅读模式
林之奇《尚书全解》是第一部援《学》、《庸》和理学思想系统阐释《尚书》的著述,他极力反对象数学的诬妄,高扬了作者唯物及无神论精神。林氏激烈批判了王安石《新经尚书义》的穿凿附会,以经学为武器展开了对占统治地位的新学的思想斗争。该书对其后《书》学研究有着引领和指示方向的作用。尚书全解》阐发了基于理学家气禀说与中人之性(性三品)的人性论思想。如《太甲上》“王惟庸罔念。伊尹乃言曰:‘先王昧爽丕显,坐以待旦。旁求俊彦,启迪后人,无越厥命以自覆。慎乃俭德,惟怀永图。若虞机张,往省括于度则释。钦厥止,率乃祖攸行,惟朕以怿,万世有辞”一节,林氏以孔子“惟上智与下愚不移”之说论太甲品性,谓太甲实中人之性,“伊尹知其性之可移而为智,故谆谆然以诲之,则冀其改过以迁善。”从而论述了他把人性分为上智、下愚与中人之性三品的人性论观点,云“上智不可移而为愚”、“下愚不可移而为智”、“故智者而与之为恶则将移而为恶,愚者而与之为善则将移而为智,此则谓中人之性,以其可上而可下也”(《全解》卷十六)。按经文本训太甲要效法先王以图长治久安而留名后世,林氏所谓“中人之性”乃借经以发挥一己义理,实与经文本旨无关,实循宋学之路径。关于“中人之性”的说法造端于孔子“惟上智与下愚不移”之说,东汉王充明确提出“中人之性” ,韩愈《原性篇》又详加讨论。 宋儒程颐继承了韩愈说法,《二程外书》卷六伊川语云:“‘上知’,高远之事,非中人以下所可告,盖踰涯分也。” 在程颐看来,人性是有上智、中人与下愚的差别的。又云:“子曰:‘君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫!’此非自得也,勉而能守也。‘多闻择其善者而从之,多见而识之,知之次也’,以勉中人之学也。” 程氏认为只有中人才可能以教化导之向善。从林之奇对人性的论述来看,直接的思想源泉当是二程。
  关于人性的这种差异源于“气质之性”,林之奇在论《洪范》“皇极畴”中对此有详尽的阐述,他认为人皆禀“天命之性”而生,初未尝有“智、愚、贤、不肖之分”,但人所禀受有“气质之性”存于其间,所以论天命之性则人“凡受中于天者均一性”,是无差别的,但论其气质之性则“有上智焉、有下愚焉,而于上智、下愚之间乃有中人之性焉”(《全解》卷二十四)。林之奇以天命之性与气质之性解释了人性差异的根源。天命之性与气质之性的说法是由程颐提出的,云:“‘生之谓性’,与‘天命之谓性’,同乎?性字不可一概论。‘生之谓性’,止训所禀受也。‘天命之谓性’,此言性之理也。今人言天性柔缓,天性刚急,俗言天成,皆生来如此,此训所禀受也。” 又云:“人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也。” 程颐认为人之为人,在本质上是善的。但人禀气而生,所禀不同就产生了善恶之不同。林之奇融会了韩愈与二程的人性论观点,又把它纳入《洪范》“皇极”思想中,形成了他独特的人性论学说,认为“下焉者自暴自弃,上之人虽设皇极以教之有所不从也,则是皇极之所教者惟中人而已。”中人可以语上,亦可以语下,修“皇极”之教,则世之中人皆可以进而为上智;不修“皇极”之教,则世之中人皆将流而为下愚。林之奇根于“性三品”的人性论,反复阐述了“皇极”之教的意义在于“诱天下中人而纳之于善”。林之奇还借“皇极”探讨了物欲之蔽。他认为民禀受于天莫不有“皇极之道”,但“因物有迁”,梏于“蕞尔形体之微”,至于偏陂反侧而失其固有之中,“流于物欲而不能自反”。也就是说人性是本善的,但民容易被外物移易,物欲障蔽,要恢复人性本然之善就需人君模范天下“建皇极于上”,去民“偏陂反侧”(《全解》卷二十四)之性以新民。林之奇关于人性“物欲之蔽”的思想同样来自二程。 其实“皇极畴”本宣扬的是源于上帝意志的神权政治和暴力统治,与道德教化无关 。林氏之说颇背经文本旨,这里的阐说无疑是借经发挥其理学思想。林之奇继承了二程人性论观点,并以此为基础探讨了君主教化何以可能,以及教化的阈限。这就是他反复阐述“中人之性”的价值指向。林之奇解经中理学思想的应用是圆通自如的,确实深得程氏理学阃奥。这种阐释无疑是一种合目的的创造,同时也表明理学已成为了重要的时代精神。
  其次在士大夫提倡和科举的推动下,宋代《大学》、《中庸》逐渐成为现实思想资源,《大学》之修养路径,《中庸》之终极关怀已渗透到知识群体内心世界中 。在此大背景下,林氏解《书》常会通三者,建构其理学思想。林之奇解《书》充分应用了《大学》思想,引《大学》格致诚正、修齐治平思想以解《皋陶谟》“慎厥身修”, 认为尧、舜之治天下,禹、皋陶、稷、契之陈谟于君,其叙“未尝不本于此”,把《大学》的修养方法作为了君主修养的普遍规则。林之奇反复使用《大学》这一思想解读《尚书》,凸显了理学家修养论的现实意义,在《尚书》研究史上是开先河的。他认为《洪范》“八政”是“圣人以其正心、诚意、修身之道,达之于天下国家者”,《洪范》“始于五行以尽性,五事以践形,尽性践形以致知、格物、正心、诚意以修其身”,全篇讲述的是“尽性践形”的至道。很显然林氏是用自己理学思想在重构《洪范》主旨,远非经文本旨。《大学》之修养方法成为了林之奇解《书》的重要思想资源,贯穿于《尚书全解》全书中。林之奇以《大学》为人主治天下之要道,《大学》不仅提供了修养的方法论,同时还有超越的终极追求,下学而上达,通过修身而至“止于至善”完美境界。其解《益稷》“安汝止,惟几惟康”就运用《大学》“知止章”为解,要求通过修身达至对人伦事理的圆融,这就是“内圣”的功夫。儒者修身的目的不只在独善,还要肩负“新民”的社会责任,追求“外王”的功夫。《说命下》解“惟学逊志,务时敏……惟斆学半,念终始典于学”云:“人之学也,岂以独善其一身而已哉!”“学之始仁以成己,学之终智以成物”(《全解》卷二十),“成物”实与《大学》“新民”之纲领同一旨趣。经林氏的解读,《大学》之“三纲领”、“八条目”已完全融入到了《尚书》思想的建构之中.
 楼主| 发表于 2009-8-21 21:00:46 | 显示全部楼层
同样《中庸》也成为林之奇解《书》的重要思想资源。解《大禹谟》“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,林氏谓“此尧、舜、禹三圣人相授受之际,发明其道学之要以相畀付者”,把这十六字看作圣人授受天下的秘旨,并借韩愈“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死不得其传”(《全解》卷四)之说,建立起了儒家的道统谱系。他还结合《中庸》“中和”思想,展开了对儒家心性之学的探究,为道统注入了丰富内容,辞云:
  《中庸》曰:‘喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和’,苟于其既发而为私欲所胜,则将发而不中节矣。夫所发者既已危而不安,则未发者亦将微而难明,诚能惟精惟一以安其危,则喜怒哀乐中节而和矣。所发者既和,则未发之中亦将卓然而独存矣,故能允执厥中。此盖与《中庸》之言相为表里,自尧、舜、禹以至孔、孟所以相传者,举不出此。(卷四)
  林之奇用《中庸》“中和”思想阐释了《大禹谟》“道心”、“人心”,从林氏所论“所发者既已危而不安,未发者亦将微而难明”的阐释来看,他是以“已发”为人心,“未发”为道心的。他把心分为两个层面,为私欲所胜则为“人心”,胜私欲则为“道心”,提出了要警惕“所发”的修养论,修养要“惟精惟一”以安其人心,由所发之和而达“未发之中”而把握“道心”。林氏此说为朱子“操存涵养”心性论的建立提供了宝贵的思想资源。
  林氏准《中庸》“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”阐释《洪范》九畴,认为自“初一曰五行”,五行运于天地之间,是发明“天地之性”、“中和之实”。自五事、八政而下则“率性之谓道,修道之谓教也”(《全解》卷二十四)。用《中庸》思想概括了《洪范》的全部内容,以全新的视角作出了创造性的解释,结论虽有可议之处,但却卓然可备一说。又“皇极畴”论云:“《洪范》之于五行,发明尽性之理已系于此矣,则圣人建大中以为治天下之本者既由是广而充之,至于五事敬、八政农、五纪协,则治天下之规模法度毕备矣。”(《全解》卷二十四)林氏引《中庸》以解《洪范》,内圣与外王思想交相辉映,形成了儒家“治天下之规模法度”。《中庸》与《尚书》思想的交融,一个一个远较佛老悠远的道统谱系确立起来了,同时又展开了对儒家心性理论的颇有深度的掘进。《大禹谟》“十六字心传”与《中庸》“中和”思想的交汇不仅为圣圣传心提供了可以探寻的思想轨迹,而且还为儒家道统思想提供了基本文献,表明了儒家道统绝非虚构。心性论是儒道得以承传的基础,是区分儒道与异端的标尺。儒家道统思想又是心性论的最终归宿,是改造现实人性的依据。
  虽然林氏之说颇背经旨,但理学和《大学》、《中庸》思想的灌注,确实赋予了《尚书》这部古老经典以时代思想的新鲜血液,使其常读常新。经典与经学家就在这种相互碰撞中塑造着时代精神。
  
  义理与象数之争
  
  北宋《易》象数学空前发展,象数学者相信黑白子的《河图》、《洛书》,以象数解释天地万物。又以《洛书》为《洪范》之本,象数就逐渐介入了《尚书》之《洪范》篇中。北宋范谔昌《大易源流图》谓“《洛书》之九畴本《河图》自然之数,虚皇极于中,而八畴分布四正四维,五行置于坎一,五事置于坤二,五纪置于巽四,五福置于离九,一以九畴之次叙陈列于《河图》之卦次。” 范氏把《洪范》九畴配于《易》之八卦,认为《易》与《洪范》同源,他的意图不是援《易》以解《范》,而是重新引五行以解《易》。其后邵雍《皇极经世观物外篇》认为“圆者《河图》之数,方者《洛书》之文,故羲、文因之而造《易》,禹、箕叙之而作《范》也。” 从数的角度把《易》、《范》联系在一起。象数学者对《河图》《洛书》的阐述,开启了以数演《范》的门径。象数派发展的同时,义理派亦有很大发展,理学家程颐完全以义理解《易》而反对以象数解《易》, 林之奇禀承程颐义理一脉,极力批驳了象数学的诬妄,展现了高昂的唯物精神。他以《洪范》为大禹所作,“天赐禹《洪范》九畴,彝伦攸叙”就如同说“天诱其衷”。言天赐是因为“古人之语于其最重者必推于天”, 反对神话传说的怪异,批驳了《河图》、《洛书》说的荒谬,对《洪范》的由来作出了历史化的解释。林氏批判以《易》之象数解《洪范》的荒唐。他认为五行畴所谓一二三四五为五行之顺序,只是“列此五者之目”,与《易》之数、《洛书》本文无关。他按象数学者的逻辑推演,“一曰水至五曰土”可附会以“一二三四五为五行之生数”,那么“五事其所谓一二三四五者,岂皆亦有数邪?以至五纪、五福亦皆五物也。如五行谓可以系之于数,则此五纪、五福必皆可以数系之,以至于八政必合于八之数,三德必合于三之数。”结果必然是各畴均可以数言,无疑这一结论是难成立的。林氏驳斥说“今于其它不以数言,而独于五行则以约生其数,学者遂从而深信之,以为《洛书》之本文果如此,何其不思之甚邪!”进而林之奇阐发了《易》与《洪范》根本不存在联系的观点,解“五行畴”谓《洪范》“以五行为本”,其“与《易》大衍之数变通而不穷者固已如冰炭之不相入矣,安得以数而推之乎?”(《全解》卷二十四)坚决反对以《易》之象数推演《洪范》,认为二者本不相类,相互牵合,必然导致牵强附会。正如《五行传》天人感应之说“牵合相从,徇其从己之见以为至当之论”,“失圣人之意远矣”。认为箕子所陈九畴是陈其事如此,谓《五行传》“其所以配五行、五事,大抵皆失于穿凿,非自然之理也。”矛头同样指向象数一派。象数学者相信可以通过象数了解人事吉凶、宇宙规律。林之奇却反对“明鬼尚怪”,以卜筮决疑,他解《洪范》“稽疑畴”,提倡践履行实,要求尽人事以合天道,反对一托于卜筮的不稽。但其后演《范》一派并未接受这一进步观点,其荒谬较汉《五行传》有过之而无不及。林之奇是论,于其时代可谓卓尔不群。
  林之奇这种唯物精神还反应在他解《书》力驳怪力乱神之说和谶纬之说。如解《禹贡》“导洛自熊耳,东北会于涧、瀍,又东会于伊,又东北入于河”一节批评禹凿龙门、辟伊阙、析城、底柱、破碣石之说“皆已甚之论”。凿山通水,非九州之民力所能堪!不是出于人情,圣人不为。驳斥巨灵擘石的传说“乃世俗之所见”。林氏对大禹治水的神话传说做出理性批判,进行了历史化的解释。今天看来,林氏是缺乏历史意识的,但这一批判却彰显了他的唯物与无神论精神。解《咸有一德》“夏王弗克庸德……爰革夏正”一节,林氏指出祥瑞之说不仅使人主“不知取必于其德,而妄意符命于不可测之间”,还为篡逆者提供了一种凭据,“使王莽因之而簒汉者,推其源流,皆汉儒之罪也”。从而阐明了人主必以德得天下,否定符瑞之说的诬妄不实与欺世愚民,其实这也潜在否定了正史所载帝王行迹之异事,褫去了帝王身上神圣的光环,其思想具有着强大的战斗精神,这种无神论和唯物精神是值得称扬的。
  林之奇对神话的历史化,批评汉儒谶纬、天人感应之说,驳斥宋儒以象数《易》解《洪范》的荒谬,都展现了他的唯物精神,其思想认识高出当时儒者远甚。
  
  理学与新学的斗争
  
  林之奇生活于两宋之交,当时王安石新学独行科场,林氏有激于当权者借《尚书新义》为口实误国,故作《尚书全解》阐明理学家之义理,批评王安石解经好异与穿凿,杂刑名法术之学,反对王安石新学的驳杂。在经学时代,经学一定程度上就是政治斗争的工具,林氏对王安石《书》说的批评展现了理学与新学的交锋,是一场争夺思想阵地的较量。《尚书全解》对王安石《书》学的批评,真实展现了经学经世的本质特征。
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 楼主| 发表于 2009-8-21 21:03:32 | 显示全部楼层
林之奇《尚书全解》多指摘王安石《尚书新义》好异与穿凿,一是王氏解经每字务为训释,如解《太甲》“不惠于阿衡”,王氏 云:“保其国如阿,平其国如衡”,林氏批判云“此皆是随字立义,未必得其当时所以命名之旨,犹毛氏解‘尚父’曰:‘可尚可父’云尔”(《全解》卷十六)。《武成》“为天下逋逃主,萃渊薮”,王氏解曰:“归之之谓主,萃之之谓聚,藏之之谓渊,养之之谓薮。”(《全解》卷二十三)林之奇虽赞成王氏说,但经文本谓“纣为众恶之所归”,王氏之说随字立义,非经文本义。陈善云:“王氏之学,率以一字一句较其同异,而父子之论,自不能一如此。殆其末流之弊,学者不胜其异。” 对荆公解经字字锱铢必较的做法提出了批评。一是批驳王氏妄为义理。解《牧誓》“王左杖黄钺,右秉白旄以麾”,王氏云“钺所以诛,旄所以教。黄者,信也;白者,义也。诛以信,故黄钺。教以义,故白旄。无事于诛,故左杖黄钺。有事于教,故右秉白旄”(《全解》卷二十三)。林氏批驳曰“惟其喜凿故也”。左杖黄钺以为仪,秉麾非右手不能,此事理之常,而王氏妄相附致,张为议论,皆非其实。论《君奭》篇之不同称呼,王氏曰:“此诰或曰君奭,或曰保奭,或曰君者,主王而言则曰君奭,主公事而言则曰君而已,主保事而言则曰保奭也。”林之奇批评王氏“喜为凿说,一至于此”,并按其逻辑推衍指出如《康诰》之篇或曰朕其弟小子封,或曰小子,或曰封,或曰小子封,或曰汝封,或曰汝,亦皆有说(《全解》卷三十三)。王氏谓《康王之诰》篇所设之物、所陈之器皆有其义,以至或在左,或在右,或在东,或在西,或在房,或在序,皆义之所寓,“在东则有取于仁,在西则有取于义,以至有为道之序,有修德之序”,牵合破碎以求配于仁义道德,必非先王之本意。林氏曰“其说之凿莫此为甚!”(《全解》卷三十七)一针见血,直指王氏解经之弊。
  王安石以《三经义》一道德,成习俗,作为变法的理论依据。林之奇便由经义入手批评其解经杂刑名法术之学,以此作为攻击新学的手段。如《盘庚》“起信险肤”,王氏曰:“造险肤者,所不待教而诛”。考之经文,盘庚于造险肤之言者皆教之而不忍诛,林之奇谓王氏之说大害义理,盖其欲借此言簧鼓以惑天下,欲快意于一时老成之人言新法之不便者,皆欲指为造险肤之人而悉诛之(《全解》卷十八)。《论语•尧曰》云:“不教而杀谓之虐,不戒视成谓之暴,慢令致期谓之贼”,荆公之说欲以止“言新法之不便者”之口,但却违背儒家要义。“同而不和”对于不同意见,儒者倡导从谏如流、兼收并蓄,而不是消灭异己。解《康诰》“予惟不可不监告汝德之说于罚之行”,王氏曰:“民悦汝德乃以汝罚之行也。有罪而不能罚,则小人无所惩艾,骄陵放横责望其上无己,虽加以德未肯心说,故于罚行然后说德也。”王氏之说不合经文本旨,经文本谓周公诰康叔欲其勤德慎刑。王氏倡法,意谓殷俗之薄非罚不能齐整其民而使之迁善,林之奇认为王氏之说“盖其新法之行,不附己者皆私斥逐,故以此借口”(《全解》卷二十八)。《尚书全解》中批评王氏尚法之处特多,举此以见一斑。林之奇批判《尚书新义》,实质是对当时占统治地位的王氏新学的批判,是以经学为手段展开的思想斗争,是理学与新学的交锋。
  另外,林之奇解经旁征博引,为我们保留了大量宋人《书》说材料,尤其是有关王安石《尚书新义》的弥足珍贵的材料。他以理学思想解《书》,援《学》、《庸》入《书》以及对王安石《书》学的批判展现了经学作为意识形态的鲜活个例。他的唯物观及无神论精神,他对《古文尚书》的疑辨等多方面都深刻影响着后来《书》学的研究与发展。朱子论曰:“三山林少颖说亦多可取。” 蔡沉作《书集传》不少取资于林之奇。林氏《尚书全解》确实是宋代《尚书》学之佳构。
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 楼主| 发表于 2009-8-21 21:12:32 | 显示全部楼层
夲帖转自古籍整理研究学刊:理学视野下的[尚书]诠释.作者陈良中.
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发表于 2011-12-29 16:30:02 | 显示全部楼层
牛啊,用心顶!
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